Plato vat het wezen van de rechtvaardigheid of de rechtvaardigheid in eigenlijke zin op als de idee van de rechtvaardigheid, die buiten alle min of meer rechtvaardige mensen en samenlevingen om bestaat. En in het algemeen meent Plato dat wat het wezen of de essentie op een bepaald gebied (bijvoorbeeld dat van de rechtvaardigheid, of dat van het vroomzijn of rond-zijn) is, als een volmaakte idee bestaat, afzonderlijk van de concrete dingen die aan die volmaakte gestalte slechts participeren en er slechts een gebrekkige nabootsing van zijn.
In zijn verzameling geschriften die later de titel Metaphysica heeft gekregen, onderzoekt Aristoteles of er 'zijnde' is dat op zo een onstoffelijke, van de waarneembare dingen afgezonderde, wijze bestaat. Hij komt dan tot een radicale bestrijding van Plato's ideeën-theorie. Hij meent dat het geen zin heeft het wezen van de dingen buiten de dingen zelf te plaatsen en te geloven dat er een soort van speciale oorzakelijke werking uitgaat van die ideeën op de concrete dingen. Hij verwerpt de participatie-gedachte derhalve. Aristoteles zegt eenvoudig dat hij zoiets in feite niet heeft kunnen constateren.
Resoluut situeert hij het wezen van de dingen in de dingen zelf. Vandaar dat men in dit verband Aristoteles' opvattingen wel realisme (‘res’ (Lat.) = ding) noemt, terwijl Plato's theorie hier opnieuw 'idealisme' heet. Met andere woorden, het algemene of universale dat in de vele concrete gevallen van een bepaalde soort telkens terugkeert, bestaat uitsluitend verspreid over die concrete gevallen zelf. Het wezen van de rechtvaardigheid bestaat dus niet ergens anders, afzonderlijk van de concrete rechtvaardige mensen die er zijn. Zo heeft het geen zin over een rond-zijn te spreken dat ergens buiten waarneembare cirkels om een bestaan zou leiden. Het universale bestaat alleen in re (in het ding zelf).
We zien, hoe Aristoteles' ontologie op dit punt nauwkeurig correspondeert met zijn kentheorie. Zoals in de kentheorie geldt dat het algemene niet a priori maar a posteriori gekend kan worden, zo geldt in de ontologie dat het algemene niet ante rem (dit is voorafgaand aan de constitutie van het concrete ding) bestaat, maar in re.
Aristoteles ziet de concrete dingen als samengesteld uit ‘stof’ (hulè) en ‘vorm’ (morphè). De stof is hier het principe van potentialiteit dat er de oorzaak van is dat een ding nu wel zo en zo is, maar toch ook straks in iets anders kan veranderen. De vorm daarentegen is het principe van actualiteit of werkelijkheid; het is datgene waardoor iets in wezen en ook min of meer in feite zus of zo is. En voorzover iets zijn wezen nog niet realiseert, is het er in ieder geval toe bestemd dat alsnog te doen. Een pas verwekt dier bijvoorbeeld, draagt in de kiem z'n wezen bij zich. Dit wezen moet zich in dit geval echter nog in de stof realiseren, dat wil zeggen, de kiem moet in feite nog tot dat specifieke dier worden. Deze leer van stof en vorm heeft men later Aristoteles' hylemorfisme genoemd.
Wat samengesteld is uit stof en vorm is een eenheid van stof en vorm. Toegepast op het levende wezen impliceert dit dat lichaam en ziel ook een eenheid vormen. Aristoteles spreekt hierover in zijn De anima (Over de ziel). Zijn beschouwingen aldaar vertonen enige verwantschap met die van Plato in de Theaetetus (184b e.v.). Het is daarom niet juist zonder nuance te stellen dat Aristoteles een hylemorfist is, die aan de eenheid van lichaam en ziel vasthoudt, terwijl Plato een dualist zou zijn. In de antropologie is Plato even weinig een dualist als Aristoteles dat is. Een 'dualist' is Plato echter bijvoorbeeld in de Phaedo en in De Staat VII; daar gaat het over een bevrijding van de ziel uit het lichaam als uit haar gevangenis. Dit is echter geen antropologie maar ethiek. Het betekent dat men kan leven en om de ziel geven, dat wil zeggen op het goede uit zijn, en dat men kan leven en om het lichaam geven, dat wil zeggen erop uit zijn om de bestaande driften en begeerten te bevredigen. Juist Plato maakt duidelijk dat mensen lichamelijke wezens zijn en dat zullen blijven; het is zelfs ongeoorloofd zich even snel van het lichaam te willen ontdoen. Integendeel, het gaat erom te zien hoe juist de aarde en daarmee ook het lichaam schoonheid kunnen hebben, namelijk wanneer men erin slaagt ze in een bepaald 'licht' te zien (zie hierover leereenheid ‘Plato II’).
Welnu, de zojuist gegeven uitweiding over Plato doet ons het contrast tussen het denken van Aristoteles en dat van Plato beter begrijpen. Aristoteles situeert het wezen, en dus ook de bestemming (het telos) van de dingen binnen de concrete dingen zelf, oftewel immanent. Dit brengt met zich mee, dat het in zijn ogen geen zin heeft te spreken van het bestaan en de werkzaamheid van bijvoorbeeld een idee van rechtvaardigheid die boven de concrete rechtvaardige mensen uit zou bestaan. Plato daarentegen plaatst het wezen en de bestemming van de dingen boven de dingen, oftewel transcendent. Volgens hem ligt het wezen van de rechtvaardigheid niet opgesloten in de vele realisaties van rechtvaardigheid in bestaande rechtvaardige mensen. De rechtvaardigheid is meer dan wat ervan zichtbaar is en derhalve heeft het ook zin zich op die idee van rechtvaardigheid te richten.
We constateren dat Aristoteles Plato's ontologie niet als een ethiek heeft opgevat en Plato's ethiek noch naar haar kosmische extensie, noch naar haar transcendent moment heeft begrepen of willen aanvaarden. Inzoverre karakteriseert Aristoteles het zijnde en dus ook de mens, als immanent: het blijft bij zichzelf, het leeft vanuit het wezen dat het reeds bezit, het reikt niet daarbovenuit. Tot zover over de manier waarop Aristoteles het zijnde in het algemeen ziet en de structuur van het zijnde opvat. Dit is het belangrijkste onderwerp van zijn Metaphysica.
