Plotinus

Plotinus (3e eeuw na Chr.) wordt aan het begin gesitueerd van een stroming die 'neoplatonisme' heet. Eén van de laatste vertegenwoordigers ervan in de klassieke oudheid is Simplicius, die totdat zij in 529 na Chr. gesloten wordt, hoofd van de Academie te Athene is. Plotinus is afkomstig uit boven-Egypte. In Egypte heeft hij Ammonius Saccas als leraar gehad. Pas later gaat hij naar Rome, waar hij een kring van leerlingen om zich verzamelt. Porphyrius, ook een leerling, heeft het werk van zijn leermeester uitgegeven. Dit werk bestaat uit 54 verhandelingen, gegroepeerd in series van 9. Vandaar de titel die het werk van Plotinus heeft gekregen: de Enneaden (Enn.; d.i. ‘negentallen’).
Het bekendste onderdeel van Plotinus' filosofie, namelijk zijn indeling van de goddelijke werkelijkheid in drie zogeheten hypostasen, kan op eenvoudige wijze in schema weergegeven worden. De betekenis en de dynamiek van het schema is echter gecompliceerd. En even gecompliceerd is de kwestie, in hoeverre Plotinus hier bij Plato aansluit. Deze vraag is te meer moeilijk te beantwoorden, daar Plotinus onder andere aanknoopt bij dialogen als de Sophistes en de Parmenides, die tot Plato's moeilijkste dialogen behoren. Maar laten we beginnen met het schema.
Plotinus spreekt van een hiërarchische opbouw van de goddelijke, dit is, van de niet-zichtbare wereld. Van hoog naar laag geeft dit:

I het Ene, het Goede, aan gene zijde van wat is;

II de ideeën, de zijnden, het kenbare, de geest (nous);

III de wereldziel, waarvan de zielen van de sterren en die van de mensen onderdelen zijn.

Tenslotte is er nog, onderaan de hiërarchie, een niet-goddelijke hypostase:
IV de materie/de stof.

Uit de verbinding van de ziel met de stof komt de zintuiglijk waarneembare wereld voort.
De dynamiek van dit schema ligt in hetgeen in de relaties tussen de hypostasen gebeurt. We kunnen deze relaties vanuit twee gezichtspunten beschouwen, namelijk als relatie van hoog naar laag en als relatie van laag naar hoog. We zouden de eerste benaderingswijze 'metafysisch' of 'ontologisch' kunnen noemen, en de tweede 'ethisch'. Want bij de eerste benadering wordt verklaard hoe het mogelijk is dat de dingen zijn, terwijl bij de tweede benadering gezegd wordt hoe de dingen die eenmaal zijn, dat op de beste manier `doen'. In het eerste geval spreken we van de 'emanatie' ( = uitstroming) van het lagere uit het hogere, in het tweede geval van de `conversie' (omwending) van het lagere naar het hogere.

Over de emanatie
De relatie van het hogere tot het lagere stelt voor een moeilijkheid, die we bij Aristoteles (zie de betreffende leereenheid) bij de bespreking van de Onbewogen Beweger al zijn tegengekomen: het hogere heeft bij een relatie tot het lagere niets te winnen. En het hoogste, het Ene, zal bij uitstek zichzelf genoeg zijn. En toch produceert het Ene de ideeën, en toch produceren de ideeën de ziel, en toch produceert de ziel de zintuiglijke wereld. Deze 'productie', dit `voortbrengen', voorziet niet in enige behoefte bij het hogere. Het hogere wordt er in geen enkel opzicht beter van dan het is. En evenmin wordt er iets gecreëerd omdat het Ene dat op een ogenblik zou 'willen'. Het Ene 'wil' überhaupt niet; want dat zou impliceren dat het op iets buiten zichzelf uit zou zijn. Als het hogere dus creëert en aldus het lagere voortbrengt, dan kan dat enkel gebeuren door wat het is uit te stralen, of als een onuitputtelijke bron te overstromen… dus door een constant ongewild gebeuren dat niet eens als een activiteit beschouwd kan worden. Louter door aanwezig te zijn en door beter te zijn dan het lagere, door te schitteren en te verlichten, is de hogere hypostase creatief ten opzichte van de lagere.

Over de conversie
De omwending van het lagere naar het hogere vindt plaats bij de gratie van het feit dat het lagere zich zijn oorsprong herinnert. Het verlangt terug naar datgene waarmee het verwant is. Daarom zegt Plotinus dikwijls, dat iets verlangt naar datgene wat 'eraan voorafgaat'. Maar hij gebruikt hier ook een formulering die we bij Plato niet vinden, namelijk dat het lagere zich naar binnen kan keren, en dan wat eraan voorafgaat zal vinden. De conversie stelt iets in staat te zijn wat het is. De ziel bijvoorbeeld kan alleen ziel zijn door zich naar de geest te wenden. Maar tegelijk is dit de manier waarop iets op lager niveau iets tot stand brengt. Dit laatste volgt logisch uit wat zojuist over de emanatie gezegd werd, namelijk dat iets creatief is door stralend aanwezig te zijn. Welnu, iets straalt vooral, wanneer het een nog grotere lichtbron weerspiegelt. In het geval van de menselijke ziel nu, betekent het voorafgaande dat de ziel een goed leven leidt en deugd bezit wanneer ze de ideeën in het oog tracht te vatten. Plotinus brengt dit dikwijls kortweg onder woorden als een vlucht uit de wereld. Juist deze 'vlucht' echter stelt de ziel in staat de zintuiglijke wereld tot orde te brengen. En hoe zou de ziel ook iets tot orde kunnen brengen, wanneer zij niet eerst zou leren wat orde is, door binnen in zichzelf de geestelijke orde (= de ideeën) te vinden. Met andere woorden, alleen een ziel die niet louter redderend en redenerend in de zintuiglijke wereld actief is, maar bovendien uit deze wereld 'naar binnen' vlucht en dan, geest geworden, een intuïtie krijgt van een idee van ordening, alleen deze ziel zal niet ten onder gaan in de chaos van zintuiglijke indrukken en van lichamelijke driften en begeerten. De ziel zal dan aanwezig zijn in een concrete in het geheel niet goddelijke samenleving, bijvoorbeeld met de afglans van de idee van de rechtvaardigheid. De ziel hoeft zich inzoverre niet te laten meevoeren door deze of gene komende en weer gaande rechtvaardige sterveling. Ze heeft zich naar binnen gekeerd, is geest geworden en kent nu een rechtvaardigheid die zonder meer 'is'. Want de idee is bij Plotinus het zijnde, dit is dat wat waarlijk is, dat wat blijft, in plaats van te ontstaan en te vergaan.
Eenmaal geest geworden, kan de ziel zich echter opnieuw naar binnen keren en trachten te zien wat aan de geest voorafgaat. Dát er aan de geest en de ideeën en de zijnden iets voorafgaat, volgt uit het feit dat de idee wel een eenheid is en een identiteit heeft, maar deze toch niet van zichzelf kan hebben. De vele zijnden die de inhoud van de geest vormen, zijn elk wel een specifiek soort eenheid, maar wat eenheid als zodanig is, dat put de geest niet uit zichzelf. Vandaar dat de geestgeworden ziel zich nog verder naar binnen kan keren en iets kan ontdekken wat altijd en overal stralend aanwezig is, maar in een mensenleven slechts heel zelden gezien wordt: het Ene zelf.
Dit Ene kan niet een zijnde zijn. Want als het het één of andere zijnde was, dan zou er aan dat Ene ook weer iets vooraf moeten gaan. Het Ene is de bron van alles wat is en dus zelf geen zijnde. Het verschaft aan de idee van de rechtvaardigheid een eenheid zodanig dat deze idee niet met zichzelf in strijd raakt en in die strijd als zijnde ten onder gaat. En zo met alle ideeën. Een paar citaten zullen duidelijk maken hoe Plotinus de transcendentie van het Ene èn de aanwezigheid en macht ervan beide ernstig tracht te nemen.

Wat zou dan het Ene kunnen zijn en welk wezen zou het hebben? Wel, het is niet verwonderlijk dat het niet gemakkelijk is te zeggen wat het is, waar het immers ook niet gemakkelijk is dat van het zijnde of van de idee te zeggen. Maar dan hebben wij tenminste nog kennis, die steunt op ideeën. Naarmate de ziel echter vordert op de weg naar het ideeloze, is zij niet meer bij machte het te omvatten, doordat het niet meer begrensd en als het ware gevormd wordt door de veelkleurige vormgever (de geest) en dan glijdt zij uit en wordt zij bevreesd dat zij niets heeft. Daarom wordt zij in zo'n toestand moe en daalt zij gaarne af en valt ze dikwijls van al die (kenbare) dingen terug, totdat zij weer in het zintuiglijk waarneembare aankomt om als het ware weer uit te rusten op 'vaste grond', zoals ook de ogen, moe geworden van het turen naar de kleine dingen, zich gaarne weer op de grote richten. Maar wanneer de ziel (het ideeloze) op eigen kracht wil zien, denkt zij, omdat zij het alleen ziet door ermee samen te zijn en omdat zij er dan één mee is, juist door het één zijn ermee dat zij nog niet heeft wat zij zoekt, omdat zij niet verschilt van het voorwerp van haar denken. (Enn. VI 9,3).

Het (Ene) is dus zelfs geen geest, maar het gaat aan de geest vooraf, want de geest is iets van de zijnden; en dat Ene is niet iets, maar het gaat vooraf aan elk ding, en zelfs is het geen zijnde; het zijnde heeft immers als het ware een vorm, namelijk die van het zijnde, maar het Ene heeft geen vorm, zelfs niet die van het kenbare. Want daar het Ene alle dingen verwekt, is het niets van al die dingen. Het is dus niet iets, het heeft geen hoedanigheid of kwantiteit, en het kan niet 'geest' en niet 'ziel' genoemd worden. Het beweegt niet, het staat ook niet stil, het is niet in plaats, en niet in tijd, maar is zichzelf op zichzelf, eenvormig, of liever zonder vorm, vóór beweging, vóór stilstand. Want al die dingen vindt men bij het zijnde, en zij maken dat zijnde tot een veelheid. (Enn. VI 9,3).

Ze (de ziel) moet dus boven kennis uitstijgen en absoluut niet buiten het één-zijn treden, maar ze moet afstand doen van kennis en kenbare zaken en elk ander schoon voorwerp van beschouwing. (...) Daarom kan men er niets over zeggen of schrijven, zegt Plato, maar spreken en schrijven wij om (de mensen) erheen te leiden en ze vanuit het discursieve redeneren tot het schouwen op te wekken; we wijzen als het ware een weg aan hem die iets wil schouwen. Want het onderwijzen gaat niet verder dan het wijzen van de weg en de route, maar het schouwen ervan is echt het werk van degene die wil zien. (Enn. VI 9,4).

Want het (Ene) is van niets verwijderd, maar tegelijk van alles, zodat het, aanwezig, toch niet aanwezig is, behalve voor die mensen die in staat zijn het te ontvangen en ervoor toegerust zijn, zodat ze ermee harmoniëren en het als het ware kunnen raken en vastpakken door hun gelijkenis ermee en hun innerlijk vermogen, dat met het (Ene) verwant is, omdat het daaruit voortkomt. (Enn. VI 9,4).

(...) geen naam past er naar waarheid bij (...). (Enn. VI 9,5).

We moeten ook aannemen dat hij (het Ene) oneindig is, niet doordat zijn grootte of zijn getal eindeloos is, maar doordat zijn vermogen niet te omvatten is. Want wanneer u probeert hem u in te denken als of geest of god, dan is hij toch meer. (Enn. VI 9, 6).

Want het Ene ligt niet op een bepaalde plaats, daarmee de andere dingen van zijn plaats berovend, maar voor degene die het kan aanraken is het daar aanwezig, maar voor degene die dat niet kan, is het niet aanwezig. En zoals het bij de andere dingen niet mogelijk is iets te denken als men (tegelijk) aan iets anders denkt en (met zijn gedachten) bij iets anders is (...), zo moet men ook hier weten dat het niet mogelijk is dat Ene te denken, als men een afdruk van iets anders in de ziel heeft, terwijl die afdruk werkzaam is. (...). En als dat zo is, dan moet ze (de ziel) al het uiterlijke laten varen en zich volkomen op het innerlijke concentreren; de bezitter van die ziel mag op geen van de uiterlijke dingen leunen, maar hij moet alles uit zijn denken weren, niet alleen in eerste instantie door het (niet) waar te nemen, maar ook in tweede instantie door de vormen ervan (uit te bannen); hij moet zelfs zichzelf vergeten, en zo tot het schouwen daarvan komen, en als hij daarmee samengekomen is en er tot bevredigens toe om zo te zeggen omgang mee gehad heeft, moet hij ook anderen over het samenzijn daar komen vertellen als hij kan; een samenzijn zoals misschien Minos had met Zeus, waardoor de roep van hem uitging dat hij een vertrouweling van Zeus was. Dat samenzijn indachtig stelde Minos zijn wetten als afbeeldingen van dat samenzijn op, omdat hij, vervuld van de aanraking met het goddelijke, geïnspireerd werd tot het maken van wetten. (Enn. VI 9, 7)

(...) wie zichzelf heeft leren kennen, zal ook weten waar hij vandaan komt. (Enn. VI 9,7).



We zien hoe Plotinus, zonder van het Ene meer te zeggen dan Plato van het Goede zegt, toch veel uitvoeriger is over dit transcendent-aanwezige Principe van alle dingen. En de taal van de mythe en van de vergelijking heeft bij Plotinus plaats gemaakt voor een taal die minder aan uitwendige zaken gekoppeld is. Het gevolg is, dat de besproken dingen voor degene die ze niet zelf meemaakt, nu al gauw volstrekt onbegrijpelijk worden; Plato laat de niet-verstaander tenminste nog met een aardig verhaaltje achter. Voor ons is de taal van Plotinus soms toch eerder verstaanbaar, vanwege het feit dat hij termen als 'innerlijk' en 'uiterlijk' gebruikt. De innerlijkheid wordt bij Plotinus de 'plaats' waar aan het Ene geraakt kan worden. Hier vinden we derhalve één van de bronnen van de cultuur van de innerlijkheid die in het christendom groot zal worden. Intussen moeten we in dit verband waken voor een misverstand, dat des te meer voor de hand ligt daar het ook in dit denken slechts om het verkrijgen van het individuele geluk lijkt te gaan. Plotinus spreekt van een vlucht uit de wereld. Is er bij hem sprake van de naïeve illusie dat wij, levend in deze wereld, deze wereld zouden kunnen verlaten? Integendeel, juist door deze 'vlucht' wordt het leven in de wereld zinvol en vruchtbaar. Naar Plotinus' opvatting is betrokkenheid bij het wel en wee van de wereld zinloos en zelfs desastreus, indien ze niet spontaan leeft vanuit een bron die aan die betrokkenheid voorafgaat. De later geconstrueerde oppositie tussen een cultuur van de innerlijkheid gericht op een individueel heil en het engagement met de noden en vreugden van de wereld, geldt hier niet. Ook op dit punt sluit Plotinus zich bij Plato aan.

Ach Theodorus, het kwaad kan niet verdwijnen. Er moet immers altijd iets zijn dat tegenover het goede staat. En het een plaats bezorgen bij de goden, gaat toch ook niet! Zo moet het dan ook wel noodzakelijk rondwaren rond de sterfelijke natuur en rond dit aardse verblijf. Dat is de reden waarom we moeten trachten zo snel mogelijk van hier naar ginds boven te vluchten. Die vlucht nu bestaat erin aan god gelijk te worden voor zover het mogelijk is, en die gelijkwording betekent: rechtvaardig en vroom te worden, geleid door inzicht. (...) Laat mij echter de waarheid zeggen en die is zo: God is in geen enkel opzicht, op geen enkele wijze onrechtvaardig; Hij is integendeel in de hoogst mogelijke mate rechtvaardig. Nooit zal iets grotere gelijkenis met Hem bereiken dan deze: dat iemand van ons op zijn beurt zo rechtvaardig mogelijk wordt.' (Plato, Theaetetus 176a-c).

Opdracht

< vorige paragraaf

◄ Terug

Error

Missing wikipage intro-sen-lk3