Sven Dederig, die als eerste in 1936 enkele aan Johannes toegeschreven teksten uitgaf (o.a. Dialoog over de ziel en de passies), schreef ze toe aan Johannes van Lycopolis, een beroemde Egyptische monnik uit de Thebaïs die rond 394 stierf. Iréné Hausherr publiceerde in 1939 een Franse vertaling van deze teksten en toonde aan, dat deze toeschrijving niet juist kon zijn. Hij stelde voor deze geschriften voorlopig toe te schrijven aan ‘Johannes de Kluizenaar’ (Yuḥannon iḥidāyā) – een nietszeggende naam die veel voorkomt in de monastieke kringen van Egypte, Syrië en Palestina en ook in de teksten zelf te vinden is. Toen Lars Rignell in 1941 drie brieven publiceerde die aan ‘Johannes de Kluizenaar’ werden toegeschreven, bleek Hausherrs intuïtie juist te zijn: deze brieven bleken van dezelfde hand te zijn als de door Dederig uitgegeven geschriften. Bovendien ontdekte men dat een tekst die door Babay de Grote († 628) werd toegeschreven aan ‘Johannes de Kluizenaar uit Apamea’, ontleend was aan het slot van de tweede van de brieven. In 1960 publiceerde Rignell een derde serie teksten die hij toeschreef aan ‘Johannes de Kluizenaar (Johannes van Apamea),’ terwijl Werner Strothmann in 1972 een vierde verzameling teksten direct aan ‘Johannes van Apamea’ toeschreef.
Deze Johannes van Apamea moet van twee naamgenoten onderscheiden worden. De eerste stamde eveneens uit ‘Apamea in (Romeins) Syrië’ en wordt door Theodorus Bar Koni (eind achtste eeuw) als een gnostische pantheïst geschilderd; misschien is hij dezelfde als ‘Johannes de Egyptenaar’ tegen wie Philoxenus van Mabbug († 523) schrijft in zijn Brief aan Patricius. Een derde ‘Johannes van Apamea’ werd in 786-787 samen met Jozef Ḥazzāyā en Johannes van Dalyāthā veroordeeld door Katholikos Timotheus I van de Kerk van het Oosten (780-823) en stamde waarschijnlijk uit ‘Apamea in Mesopotamië.’ Strothmann probeert van deze drie één enkele, nogal complexe persoonlijkheid te maken, maar Lavenant wijst dit eenduidig af.
Johannes van Apamea was in de vroege Syrische traditie ongetwijfeld een gezagvol auteur en het was waarschijnlijk om polemische redenen, dat men zijn naam verbond aan die van de heterodoxe Johannes van Apamea. Aanleiding daartoe was misschien het feit dat Johannes zekere sympathieën koesterde voor de miafysitische theologie, zoals die rond de School van Edessa werd ontwikkeld. Dit is misschien ook de reden waarom helemaal niets is overgeleverd over zijn leven.
Als spiritueel auteur staat Johannes duidelijk in de Syrische traditie. Ofschoon hij beter dan Afrahaṭ en Efrem op de hoogte is van de Griekse intellectuele wereld, bespeuren we in zijn werken weinig of niets van de invloed van Evagrius, die de latere Syrische monastieke en spirituele traditie werkelijk zou overspoelen. Ofschoon hij soms termen gebruikt die teruggaan op Griekse begrippen, is het duidelijk dat Syrisch zijn moedertaal is en dat zijn stijl en manier van denken aansluit bij vroegere auteurs uit het noorden van Mesopotamië. Ofschoon Johannes tot de beginnende West-Syrische theologische traditie behoort, heeft hij net als andere spirituele auteurs de kerkelijke grenzen overschreden. Zowel uit de manuscripttraditie als uit expliciete citaten is duidelijk af te leiden, dat hij in de Kerk van het Oosten net zoveel gelezen en gewaardeerd werd als in de Syrisch-Orthodoxe Kerk.
Een ander belangrijk kenmerk van Johannes’ geschriften is de centrale plaats, die zowel het Oude als het Nieuwe Testament daarin innemen. Zijn visie op het geestelijk leven integreert allerlei antropologische en culturele begrippen en voorstellingen uit de hellenistische geneeskunde en de Griekse filosofie, maar vertrekt steeds vanuit de bijbel als enig fundament van de christelijke leer over het menselijk leven. Eén van Johannes’ sleutelwoorden is mdabrānūtā, het Syrische equivalent van het Griekse οἰκονομία, ‘economie’, d.w.z. het plan dat God met zijn schepping heeft. Dit plan omvat zowel de hemelse wereld van de engelen als de aardse realiteit: de eerste is vanaf het begin volmaakt en valt samen met de wereld waartoe de mensheid toegang krijgt na de opstanding uit de dood. Deze visie heeft overigens niets dualistisch: God wilde dat onze wereld tegelijkertijd materieel én spiritueel was, zodat de mensen ‘de spiritualiteit van de engelen’ zouden bereiken in en door de materialiteit en lichamelijkheid van de aardse realiteit.
Johannes beschouwt God vooral als een geduldige en wijze pedagoog en interpreteert de lange geschiedenis van Israël en van de mensheid als geheel dan ook als één lang groeiproces. Hij onderscheidt verschillende stadia van menselijke groei en beschouwt de lichamelijke dimensie van het leven als het enige fundament van die groei. De lichamelijkheid is tevens een onontbeerlijk bestanddeel van de vervulling van Gods heilsplan, die alleen door de verrijzenis tot stand komt.
Menselijke groei is mogelijk dankzij de gave die God ons schonk in de opstanding van Jezus. Het Christus-mysterie is daarom de kern van Johannes’ leer over het geestelijk leven:
God de Vader heeft de mensen laten zien hoe groot de gave is, die Hij hun schenken wil in Jezus, zijn Eniggeboren Zoon. Wat door Hem is tot stand gekomen, namelijk de verrijzenis der doden en het eeuwig leven in ware wijsheid, zal God voor héél het menselijk geslacht verwerkelijken. Want dit is het geloof in de toekomstige hoop: dat wij geloven in de verrijzenis der doden, in het leven zonder einde dat wij zullen ontvangen, in de kennis der waarheid en in een leven zonder zonde.
Bij hun doopsel ontvangen de mensen al een onderpand van hun toekomstig leven, maar omdat hun christelijk leven aan zonde en dood onderworpen blijft, moeten zij zich wijden aan een levenslang bevrijdingsproces:
Onze Heer bracht de oude mens ter dood, zodat de mensheid niet langer in zonde zou leven – niet in de zin dat onze Heer de zonde uit dit leven heeft weggenomen, maar in de zin dat Hij ons heeft geopenbaard dat de zonde ons zal verlaten in het nieuwe leven. Want wat de Apostel zegt: ‘De oude mens is met Hem aan het kruis geslagen, zodat het lichaam van de zonde ophoudt te bestaan en wij niet langer in dienst van de zonde staan’ en dat Hij de dood heeft vernietigd, betekent niet dat Hij deze zaken in deze wereld tot stand brengt. We zien toch dat er nog steeds dwaling bestaat, dat iedereen is onderworpen aan de slavernij van de zonde en dat de mensheid een doodsvonnis moet ondergaan.
Dit is de reden waarom er ononderbroken gevochten moet worden tegen de slechte passies, die de bron van slechte daden zijn en de mensen hinderen bij hun groei in het nieuwe leven van de Geest. Johannes onderscheidt daarin drie opeenvolgende fases, gebaseerd op een indeling van de mensen in drie categorieën. Er zijn namelijk ‘lichamelijke’ mensen, ‘psychische’ mensen en ‘geestelijke’ mensen:
Het bijbelse uitgangspunt voor deze terminologie is 1 Tessalonicenzen 5:23: ‘Moge de God van de vrede zelf uw leven in alle opzichten heiligen en mogen heel uw geest, ziel en lichaam zuiver bewaard zijn bij de komst van onze Heer Jezus Christus.’ Tevens sluit dit taalgebruik aan op oudere tradities in de Griekse kerken waar men – in aansluiting op de zelfstandige naamwoorden die Paulus in deze tekst gebruikt en bij diens terminologie in 1 Kor. 2: 13 - 3: 3 – tussen ‘somatisch’, ‘psychisch’ en ‘pneumatisch’ onderscheidde.
Uitgangspunt is de idee dat de ziel een boven alle wisselvalligheden verheven geestelijke realiteit is, die door haar verbondenheid met het lichaam als het ware ‘ingeklemd zit tussen de lichamelijke en de geestelijke realiteit’ en ‘gevangen zit in het lichaam’ – niet als het gevolg van een zondeval, maar als een beschikking van Gods voorzienigheid. De ziel is onzichtbaar aanwezig in het lichaam, onzichtbaar zelfs voor de duivel, die haar alleen raken kan door díe activiteiten van de ziel die een beroep doen op het lichaam, dat wil zeggen de activiteiten van hersens en hart, die ‘de bronnen zijn van gedachten en woorden.’
Vanwege deze ‘gemengde toestand’ wordt de mens op elk niveau van lichaam, ziel en geest overheerst door ‘passies’, die zowel goed als slecht kunnen zijn. In het Syrisch wordt dit concept uitgedrukt door de termen ḥaššā en zaw‘ā, die op zich geen moreel oordeel uitdrukken. De eerste term is afgeleid van de wortel ḥaš, ‘voelen, ondergaan, lijden’, en kan worden vertaald met ‘gevoel, aandoening, pijn, passie’, terwijl de tweede term ‘beweging, impuls, gedachte’ betekent.
Op het lichamelijk niveau kan een ‘passie’ een lichamelijke behoefte zijn, een seksuele drang of fysiek lijden. Op het niveau van de ziel vinden we de eigenlijke ‘passies’ als woede, jaloezie en hoogmoed. Op het niveau van de geest bestaan de ‘passies’ in bijvoorbeeld ijver, vreugde, nederigheid, de liefde tot God en de naaste, enzovoort. Omdat de ziel aan het lichaam gebonden is, zijn er tevens passies van de ziel die door het lichaam worden veroorzaakt zoals angst, onzekerheid en medelijden; voor zover deze passies – ook de goede en positieve – de ziel aan het lichaam binden, verhinderen zij haar volkomen vereniging met de geest.
De afhankelijkheid van de ziel ten aanzien van het lichaam treedt ook aan het licht in wat Johannes dubbārā šaffīrā, letterlijk ‘welgevallig gedrag’, noemt, dat wil zeggen alle goede werken die de ziel door middel van het lichaam doet en alle gaven van God die door middel van het lichaam werken (de gaven van tranen, profetie, genezing, enzovoort). Terwijl deze werken en gaven als zodanig geen obstakels vormen, zoals de negatieve passies dat doen, weerhouden ook zij de ziel ervan haar eigen niveau te bereiken, dat wil zeggen te leven in harmonie met de geest. Deugdzame gedragingen en goddelijke gaven worden echter serieuze obstakels, wanneer zij in dienst komen te staan van een passie die zich op het niveau van de ziel als zodanig bevindt, namelijk de ijdelheid of hoogmoed.
Niet alleen verdraait de hoogmoed zuiver menselijke waarden als een goede naam, persoonlijke talenten of sociale positie, maar zij is zelfs in staat Gods eigen gaven te perverteren. Dit is de reden waarom de strijd die op het niveau van de ziel moet worden geleverd, zijn hoogtepunt bereikt met de totale uitroeiing van de ijdelheid. Alleen dan wordt ‘de reinheid’ (dakyūtā) van de ziel bereikt, die de toegang ontsluit tot de echte geestelijke dimensie van het spirituele leven.
Deze reinheid leidt namelijk tot de šafyūtā, ‘doorschijnendheid, zuiverheid’, van de ziel, die beantwoordt aan de ruḥānūtā, het geestelijke wezen van de persoon. Deze šafyūtā is het begrip waarmee Johannes de geestelijke aard van de ziel aanduidt, die niet langer met het lichaam verenigd is. Deze doorschijnendheid is het hoogste doel dat een mens nastreven kan: zij vertegenwoordigt een superieure staat van innerlijke helderheid, die vrij is van alle fysieke, psychologische en intellectuele obstakels voor de volkomen openheid jegens God en jegens de gaven van zijn Geest. Het leven in heiligheid en de gaven van God bereiken hiermee een zuiver spiritueel niveau en zijn niet langer zichtbaar in de ondoorzichtige wereld van het fysieke bestaan. Johannes stelt zelfs, dat de heiligheid van een geestelijke persoon onzichtbaar is voor zowel mensen als demonen.
Uiteindelijk bereikt men zo de gmirūtā, ‘volle groei, rijpheid, volmaaktheid’, die vooruitloopt op de eschatologische vervulling van Gods heilsbestel, op ‘de geestelijke manier van leven’ en ‘het nieuwe leven’ van na de verrijzenis:
Wanneer iemand deze [negatieve] passies overwonnen heeft, wordt hij waardig geacht het oord der vrede te betreden, dat wil zeggen de goddelijke liefde, waarin hij door een openbaring een visioen ontvangt van haar mysteries. Wanneer hij de vrede van deze liefde heeft bereikt, verheugt zich zijn ziel over het einde van de verborgen strijd, want het is dan al als het leven van ná de verrijzenis.
(door Kees den Biesen)
