Sinds de Amerikaanse arts Raymond Moody in 1975 zijn bestseller Life after life publiceerde, is er een stroom van verhalen op gang gekomen van gewone mensen die buitengewone ervaringen hebben gehad terwijl ze op de rand van de dood zweefden. Maar niet alleen de persoonlijke verhalen zelf fascineren. Wat minstens evenzeer bijdraagt aan de huidige populariteit van BDE’s is dat ze tot onderwerp van wetenschappelijk onderzoek zijn gemaakt door serieuze wetenschappers. Moody’s boek was populair geschreven, maar zijn status als arts gaf er al een wetenschappelijk cachet aan. In de jaren daarna werd het wetenschappelijk imago van het BDE-onderzoek versterkt. Gerespecteerde artsen, neurowetenschappers en psychologen begonnen onderzoek te doen volgens de gangbare wetenschappelijke criteria. De cardioloog Pim van Lommel haalde in 2001 zelfs The Lancet, een van de meest prestigieuze medische tijdschriften. In onze huidige cultuur, waarin wetenschappers, en vooral artsen, zulk een hoog maatschappelijk aanzien en groot vertrouwen genieten, geeft hun professionele tussenkomst een aparte aantrekkingskracht aan de persoonlijke getuigenissen over BDE’s. Voor het grote publiek wordt het minder voor de hand liggend om BDE-verhalen louter als entertainment te beschouwen en ze óf agnostisch te interpreteren óf af te doen als hallucinaties en verzinsels.

Niet alleen medici en neurowetenschappers houden zich bezig met BDE’s. Psychologen wijzen erop hoe ingrijpend zulke ervaringen het leven van mensen veranderen. Sociologen onderzoeken de rol van de omgeving en van de samenleving bij de (her-)formulering van de verhalen over BDE’s. Cultuurwetenschappers en historici zoeken naar verschillen en overeenkomsten in andere culturen en tijden. Kortom, het BDE-onderzoek wordt vanuit diverse academische disciplines verricht, ook al krijgt het medisch en neurofysiologisch onderzoek de meeste aandacht in de media.

Maar de academische filosofie en de theologie blijken nagenoeg afwezig te zijn in het onderzoek naar BDE’s. Mogelijk heeft dit te maken met een persoonlijke verlegenheid, of met het ontbreken van een wetenschappelijke traditie rond het thema, of met de benarde situatie van de filosofie en de theologie aan de hedendaagse universiteit en wil men verdere compromittering van hun academische status voorkomen. Toch hebben zij een eigen en onvervangbare rol te spelen bij het BDE-onderzoek. Zij zijn immers de wetenschappen waarin de vragen worden gesteld naar waarheid, kennis en werkelijkheid, naar wat de grenzen van materie, tijd en ruimte zou kunnen overstijgen en naar God en zijn handelen. Dat de inbreng van de filosofie en de theologie in het BDE-onderzoek noodzakelijk is, kunnen we laten zien aan de hand van de twee extremen die onderzoekers innemen: (1) materialistisch reductionisme en (2) een onkritische overgang van empirisch onderzoek naar het terrein van godsdienst en spiritualiteit.

Sommige neurowetenschappers, zoals Susan Blackmore, menen dat alle kenmerken van BDE’s geheel verklaard kunnen worden door empirisch onderzoekbare processen en dat daarom elke niet-empirische verklaring onnodig en ongeoorloofd is. Specifieke neurofysiologische mechanismen die zich voordoen tijdens het stervensproces van de hersenen zijn de enige oorzaken voor BDE’s. Buitenlichamelijke waarnemingen (out-of-body experiences) zijn het gevolg van een nieuw perceptiemodel dat de hersenen onder stress gaan ontwikkelen wanneer de vertrouwde, normale werking van de zintuigen begint te verdwijnen. De stervende hersenen produceren ook automatisch beta-endorfinen, die zorgen voor het extatisch geluksgevoel; de temporaal kwab wordt geprikkeld, wat de verklaring geeft voor de zogeheten levensschouw, het zien in een flits van het hele leven vanaf de jongste jeugdherinneringen; de ongecontroleerde, random, stimulering van de visuele cortex vanwege zuurstofgebrek verklaart het zien van een tunnel met licht aan het einde, etc. 

Er zijn verschillende problemen met dit reductionistisch verklaringsmodel. Een ervan is dat een BDE-getuigenis gewoonlijk een samenhangend geheel vormt, een verhaal met een ontwikkeling en een plot. Het is niet een verzameling van losse, willekeurige flarden. De vraag hoe het narratieve karakter van een BDE neurowetenschappelijk te verklaren valt, is vooralsnog niet beantwoord. Maar dat zou in de toekomst misschien nog wel eens kunnen gebeuren.

Het meest fundamentele probleem met het materialistisch reductionisme is dat het niet een natuurwetenschappelijke stellingname is, maar een filosofische. Oorspronkelijk was het reductionisme een methodische kwestie: natuurwetenschappers spraken af alleen te kijken naar wat empirisch waarneembaar is en over het andere geen uitspraken te doen. Maar bij velen werd het vervolgens een wetenschapstheoretisch criterium: meten is weten én omgekeerd, zodat wat niet meetbaar is, ook onkenbaar moet zijn, in ieder geval voor mensen. Ten slotte ontwikkelde het zich tot een ontologische of metafysische positie: wat niet empirisch waarneembaar is, bestaat niet. Maar zo’n stelllingname kan alleen met filosofische argumenten verdedigd worden en niet met natuurwetenschappelijke, empirische argumenten. In de hedendaagse filosofie behoren het menselijk bewustzijn en de relatie tussen mind en brain, als moderne variant op de relatie tussen ziel en lichaam, tot de meest bediscussieerde problemen. En er zijn maar weinig filosofen die een heel radicaal materialistisch reductionisme verdedigen.

Het is opvallend en veelzeggend dat de belangrijkste BDE-onderzoekers de resultaten van hun empirisch onderzoek direct in verband brengen met tamelijk uitgesproken spirituele en godsdienstige visies. De founding father van het moderne BDE-onderzoek, Raymond Moody, ontwikkelde in de loop van de jaren eigen opvattingen over reïncarnatie en liet in zijn huis een speciale kamer met donkere spiegels bouwen om te kunnen communiceren met overledenen. De cardioloog Michael Sabom was aanvankelijk religieus neutraal, maar werd een fundamentalistische christen die mede-onderzoekers begon te beschuldigen van onbijbels occultisme en van de verspreiding van een duivels ‘spiritueel universalisme’. De psycholoog Kenneth Ring verkondigt het aanbreken van een New Age van een universeel ‘holistisch’ bewustzijn, waarvan mensen met een BDE de ‘spirituele voorhoede’ zouden vormen. Pim van Lommel een soortgelijk standpunt. Hij stelt dat bewustzijn de grond van al het zijn is en dat dat bewustzijn niet gebonden is aan tijd en ruimte (‘non-locaal’) en één is voor heel de mensheid. Onder BDE-onderzoekers is ook de New Paradigm Science populair. Nieuwe, tot de verbeelding sprekende natuurkundige theorieën zoals het onzekerheidsbeginsel van Heisenberg, quantumfysica met tachyondeeltjes die sneller dan het licht reizen en Einsteins theorie dat materie veranderen kan in energie (E=mc2) worden daarin verbonden met esoterische denkbeelden als die van Jacob Boehme, Swedenborg of Rudolf Steiner. Eigentijdse spiritualiteit en modern natuurwetenschappelijk denken lijken zo hand-in-hand te kunnen gaan.

New Paradigm Science vertoont opmerkelijke overeenkomsten met negentiende-eeuws spiritisme, dat ook ontstond als reactie op de vermeende kille rationaliteit van de techniek en de natuurwetenschappen en uit onvrede met de traditionele, kerkelijke godsdienstigheid. De opvallendste overeenkomst is dat in hun kritiek op het natuurwetenschappelijk denken de spiritisten zich tegelijk ook beriepen op datzelfde denken. Ze dachten dat toen net verklaarde natuurkundige fenomenen zoals elektriciteit en magnetisme een uitleg konden geven voor paranormale verschijnselen zoals ‘ectoplasma’ (gematerialiseerde geestverschijningen) en astrale lichamen. Elektriciteit en magnetisme zijn voor ons nu niet meer zo spannend als in de negentiende eeuw. Maar andere natuurkundige termen als ‘energie’, ‘golven’, ‘krachtvelden’ en ‘trillingen’, die niet direct empirisch zichtbaar zijn, lijken vandaag geheimzinnig genoeg om dat andere, dat wat per definitie niet empirisch waarneembaar is, het geestelijke of spirituele, voor te stellen, te verklaren of te bewijzen.

Filosofie en theologie moeten vragen stellen bij zulke naadloze en onkritische verbindingen tussen het empirisch terrein van de natuurwetenschappen en dat van het spirituele.  

In het huidige BDE-onderzoek is er veel discussie over formuleren van een ‘harde kern’ of common core van de bijnadoodervaring. Wat is de gemeenschappelijke, de universele inhoud, die te destilleren valt uit alle naar tijd, cultuur en persoon verschillende individuele verhalen? Wat is dat wat niet persoonsgebonden is, cultureel bepaald en subjectief geïnterpreteerd is, maar wat ‘echt’ is en de raw experience vormt? Wat is de objectieve inhoud van de BDE? Moody noemt vijftien elementen, waaronder de tunnel met licht aan het eind, het gelukzaligheidsgevoel, de ontmoeting met het ‘lichtwezen’, de eenheidservaring en de levensschouw. Maar de meeste onderzoekers zijn het erover eens dat dit te gedetailleerd is. Kenneth Ring heeft het aantal beperkt tot vijf, maar ook dat blijkt te veel om een grootste gemeenschappelijke deler te vormen. De tunnelreis, bijvoorbeeld, wordt vaak niet genoemd, of er wordt gesproken over een trechter, een duisternis of, zoals door een Afrikaanse vrouw, over een kalebas. 

De problemen gaan echter nog verder. Ook in de mystieke theologie zocht men vroeger naar een ‘harde kern’ van de ‘echte’, mystieke ervaring. Maar die zoektocht hebben de meeste theologen opgegeven. Elke ervaring, ook de mystieke, is bemiddeld en gekleurd door een interpretatiekader dat persoonlijk en cultureel bepaald is. Zonder zo’n kader is er zelfs geen menselijke ervaring mogelijk. Het idee dat je subjectieve interpretaties kunt afpellen tot je bij een ‘objectieve’ kern uitkomt, is een illusie. Het idee dat je subjectieve interpretaties kunt afpellen tot je bij een ‘objectieve’ kern uitkomt, is een illusie. Steven Katz maakte dat al in 1978 duidelijk. Zelfs begrippen als ‘werkelijkheid’ of ‘onuitspreekbaarheid’ zijn volgens hem niet eenduidig. De werkelijkheid van de platoonse Ideeën, van de Tao of van de Drie-ene God zijn telkens andere vormen van werkelijkheid. Toegepast op BDE’s betekent dit dat ook het spreken over ‘licht’ of ‘lichtwezen’ geen onschuldige bezigheid is. ‘Lichtwezen’ is geen neutrale, maar een cultureel bepaalde term, die het in onze pluralistische samenleving toevallig goed doet. Als iemand met een BDE verklaart Christus te hebben gezien met een kelk in zijn handen, kunnen we dat dus niet afdoen als persoonlijk toegevoegde franje aan een vermeend onderliggend, universeel gegeven, het zogenaamde ‘lichtwezen’. 

Daarnaast is in de mystieke theologie de poging opgegeven om ervaringen te classificeren in allerlei categorieën. Ook dit is van belang voor het BDE-onderzoek. Op een BDE lijkende ervaringen blijken zich namelijk ook voor te doen in situaties waarin geen enkele sprake is van een dreigende dood. Het kan tijdens meditaties of zelfs ‘zomaar’ gebeuren. Dat suggereert dat een BDE niet direct heeft te maken met een sterk, platoons dualisme van ziel en lichaam of met het hiernamaals. 

De christelijke theologie heeft een platoons dualisme van ziel en lichaam altijd argwanend bekeken. Het doet afbreuk aan de eenheid van de mens, maakt Gods goede schepping van het lichamelijke verdacht en leidt makkelijk tot een ontkenning van de Incarnatie. De middeleeuwse theologie vond een alternatief in een veel gematigder aristotelisch dualisme. Voor Aristoteles zijn lichaam en ziel niet twee op zichzelf staande substanties of ‘dingen’, maar is de ziel de ‘vorm’ van het lichaam. Het maakt het lichaam tot een lichaam. Zonder de ziel is er een lijk en geen echt lichaam. 

Ook in hun analyse van de menselijke kenvermogens gingen middeleeuwse theologen uit van een innige verbondenheid tussen de geestelijke activiteit van de intellectuele ziel en de lichamelijke activiteit van de zintuigen en het voorstellingsvermogen. Ziel en lichaam zijn op elkaar aangewezen zowel bij het denken als bij het waarnemen. Ze zouden niets begrepen hebben van een afgescheiden ziel die dingen waarneemt. Waarneming is per definitie iets van zintuigen. Het zuiver geestelijke, of dat nu een afgescheiden ziel, een engel of God is, kan niets zien of waarnemen. Zij kennen wel, maar niet op grond van zintuiglijke waarneming, noch in de vorm van zintuiglijke beelden.

Theologisch gezien kan je een BDE als een soort privé openbaring van God mogen zien. Maar dan moeten we elk verhaal afzonderlijk in zijn eigenheid serieus nemen. En we moeten proberen het te verhelderen vanuit de geloofstraditie van het christendom. BDE’s vormen in ieder geval geen objectief bewijs voor, noch een empirische beschrijving van een leven na de dood. Juist de dramatische levendigheid van de beelden zoals de tunnel en het lichtwezen geven al aan dat de geestelijke, niet-lichamelijke werkelijkheid van het eeuwig leven in God achter de beelden verborgen gaat. De beelden zijn te aards, te zintuiglijk om hemels en geestelijk te kunnen zijn. Wil een BDE, of welke ‘numineuze’ ervaring dan ook, een echte, menselijke ervaring zijn, dan moet het lichamelijke daarin een rol hebben. Die rol zal anders zijn dan bij de gewone, alledaagse ervaringen, maar daarom niet minder noodzakelijk. Dat houdt dan in dat elke onthulling en openbaring van het niet-lichamelijke, het geestelijke, tijdens zo’n ervaring noodzakelijk samengaat met een verhulling en verborgenheid in het lichamelijke van onze zintuigen en in het beeldende van ons voorstellingsvermogen. Het belangrijkste in de ervaring is juist dat wat niet ervaren wordt. Zo beschouwd is een bijnadoodervaring venster en spiegel tegelijkertijd. 

Bron: Deze tekst is gebaseerd op een artikel van Harm Goris in het tijdschrift Volzin.