Met dank aan prof.dr. Marcel Poorthuis en prof.dr. Joachim Duyndam
Emmanuel Levinas werd op 12 januari 1906 geboren in Kovno, Litouwen.Hij was het oudste kind van joodse ouders die een boekhandel dreven. Zij kregen na hem nog twee zoons. Het jodendom in het Litouwen van die tijd werd gekenmerkt door de mitnagdiem, letterlijk: de opposanten. Dit was een stroming die zich in de negentiende eeuw had gekeerd tegen het chassidisme, omdat dit volgens hen te weinig aan de rede appelleerde en aan de noodzaak om de Thora en Talmoed te bestuderen. Zij beschouwden de ongrijpbare autoriteit van bepaalde rabbijnen en spirituele praktijken in het chassidisme als een bedreiging voor werkelijke vrijheid en verantwoordelijkheid. Ook bij Levinas zien we dit wantrouwen jegens mystiek en extase, die hij als een ‘infantilisering van de religie’ beschouwde.
Als in 1914 de Eerste Wereldoorlog uitbreekt, emigreert het gezin Levinas naar Karkhov in de Oekraïne, waar zij de revolutie van 1917 meemaken.De familie keert in 1920 terug naar Litouwen. In 1923 gaat Emmanuel Levinas voor een studie filosofie naar Straatsburg (Frankrijk), iets wat zeer gebruikelijk was voor Russische joden.In 1926 ontmoet hij daar Maurice Blanchot, de Franse filosoof en schrijver, die een goede vriend werd en dat zijn leven lang bleef. Blanchot was aanvankelijk een nationalist die er zowel antisemitische, anti-communistische alsook anti-fascistische ideeën op nahield. Ergens in de jaren dertig echter breekt hij echter met dit verleden en wordt hij solidair met de vervolgde joden. In 1928 reist Levinas naar Freiburg (Duitsland) om fenomenologie te studeren bij Edmund Husserl. Hij volgt ook colleges bij Martin Heidegger, door wie Levinas eveneens diepgaand beïnvloed werd, m.n. door diens beroemde Sein und Zeit. In 1930 publiceert hij zijn proefschrift in het Frans,De theorie van intuïtie in de fenomenologie van Husserl (La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl). In datzelfde jaar neemt hij de Franse nationaliteit aan.
In de daaropvolgende jaren verschijnen diverse publicaties van de hand van Levinas, zoals zijn beroemde essay Over de ontsnapping (De l’évasion) in 1935, dat handelt over het menselijk verlangen te ontsnappen aan het zelf, aan de eigen identiteit. In 1932 trouwt hij met zijn jeugdliefde Raïssa Levi. Als de Tweede Wereldoorlog uitbreekt, dient Levinas in het Franse leger. Hij wordt reeds kort na zijn indiensttreding, in 1940, gevangen genomen door de nazi's en brengt de oorlogsjaren door in krijgsgevangenschap in Duitsland. Waarschijnlijk hebben Levinas’ grote talenkennis en zijn verdiensten als tolk ervoor gezorgd dat hij ondanks zijn Jood-zijn deze krijgsgevangenschap overleefde. Zijn familie werd vermoord in Litouwen.Zijn vrouw Raïssa en dochter Simone doken onder bij vrienden, later bij religieuzen in het Franse Orléans en vervolgens in Parijs en overleefden de oorlog. Deze gebeurtenissen en eerdere ervaringen waarbij hij het vreemdeling-zijn aan den lijve ondervond - als jood in het deels antisemitische Litouwen, als immigrant in Frankrijk en dus in extreme vorm tijdens de oorlog -, tekenden Levinas en de door hem ontwikkelde ‘filosofie van de andere mens’ diep. Deze filosofie en zijn ideëen over mensenrechten en humaniteit hebben derhalve een existentiële basis in zijn persoonlijke levensloop. Hij zwoer overigens na de oorlog nooit meer een voet op Duitse bodem te zullen zetten.
Na de oorlog, in 1947, verschijnt Van het zijn naar het zijnde (De l'existence à l'existant), waaraan Levinas begon te schrijven tijdens zijn gevangenschap in de oorlogsjaren. In datzelfde jaar begint zijn deelname aan conferenties aan het progressieve Collège Philosophique van Jean Wahl. In 1948 wordt Levinas directeur van de École Normale Israélite te Parijs. In de jaren die volgen gaat Levinas voortvarend door met schrijven en publiceren van filosofische werken en Talmoedcommentaren. In 1961 verschijnt zijn (eerste) magnum opus, zijn proefschrift met de titel De totaliteit en het oneindige (Totalité et infini), en als ondertitel Een essay over de exterioriteit. In de jaren die daaraan voorafgingen ontwikkelde Levinas zijn eigen filosofie over het zijn steeds verder en was hij steeds kritischer geworden jegens Heidegger, de fenomenologie en jegens het westerse denken in algemenere zin. Zijn voornaamste kritiek hierop betreft het gemis aan ruimte voor de Ander. Levinas werkt en diept zijn principe ‘ik ben er niet voor mijzelf, maar ik ben er primair voor de ander’ en over het appèl dat de Ander, in zijn onherleidbare anders-zijn, doet op de eigen verantwoordelijkheid, steeds verder uit.
Zie voor een uitgebreide uitleg van Levinas’ ‘filosofie van de andere mens’ de samenvatting van het gelijknamige hoofdstuk uit Kopstukken filosofie: Levinas, van Joachim Duyndam en Marcel Poorthuis (Rotterdam: Lemniscaat, 2003) onder aan deze introductie.
In 1964 krijgt Levinas een positie als hoogleraar aan de universiteit van Poitiers en in 1967 verhuist hij naar de Université de Paris in Nanterre. Van 1973 tot aan zijn emeritaat in 1976 is hij hoogleraar aan de Sorbonne (Parijs). In 1974 verschijnt zijn tweede magnum opus, Anders dan zijn of het wezen voorbij (Autrement qu'être ou au-delà de l'essence). In 1975 krijgt hij het eredoctoraat van de Universiteit Leiden en in latere jaren volgen de universiteiten Leuven, Fribourg (Zwitserland) en Bar-Ilan (Israel). Na zijn emeritaat op 70-jarige leeftijd (1976) gaat hij onverminderd door met schrijven en publiceren van filosofische werken en Talmoedcommentaren; van sommige boeken worden zelfs meer dan 200.000 exemplaren verkocht. Op 25 december 1995 sterft Emmanuel Levinas in Parijs, tijdens het joodse Chanoeka-feest. Tijdens de uitvaartdienst, twee dagen later, spreekt o.a. Jacques Derrida.
Voor een uitgebreide (wijsgerige) biografie van Emmanuel Levinas zij verwezen naar het boek van Joachim Duyndam en Marcel Poorthuis, Kopstukken filosofie: Levinas, Rotterdam: Lemniscaat, 2003. Bovenstaande introductie is mede gebaseerd op de pagina’s 67-72 (en in mindere mate pp. 73-106) van dit boek.
Hieronder volgt, ter uitlegging van de filosofie van Emmanuel Levinas over ‘de ander’, een samenvatting van Hoofdstuk 1: Filosofie van de andere mens, uit het boek Kopstukken filosofie: Levinas, Rotterdam: Lemniscaat, 2003 van Joachim Duyndam en Marcel Poorthuis.
Kenmerkend voor Levinas, en met hem ook andere twintigste-eeuwse filosofen, is de focus op één kerngedachte, één centraal punt dat van vele kanten wordt belicht en steeds opnieuw wordt ontwikkeld, uitgewerkt, getoetst en in verband gebracht met andere opvattingen. Dit in tegenstelling tot de filosofische kopstukken van vóór de twintigste eeuw, die zich vaak op alle terreinen van de wijsbegeerte begaven. Het centrale punt bij Levinas is de Ander, of beter: de relatie met de ander. Alleen in de relatie met de ander ontstaat er zoiets als waarde of moraal.
Om dit centrale punt goed te begrijpen, moeten er twee mogelijke misverstanden nadrukkelijk uitgesloten worden. In de eerste plaats is het niet zo dat Levinas een fundament voor de moraal zoekt en dit vindt in de relatie met de ander. Het is eerder andersom: hij zoekt niet een fundering voor de moraal, maar hij laat zien dat de moraal of het morele zélf het fundament is. De connotatie van het woord ‘fundament’ moet ons er overigens niet toe verleiden te denken dat het hier om iets stevigs en sterks zou gaan: het is juist iets kwetsbaars en iets wat meestal over het hoofd wordt gezien.
Het tweede misverstand, dat heel hardnekkig is, betreft het feit dat de filosofie van Levinas vaak een ethiek genoemd wordt. Zijn denken zou een bepaalde moraal naar voren brengen, hij zou de verantwoordelijkheid voor de ander propageren, enzovoort. Echter, in geen enkel boek of artikel schrijft Levinas ons voor, noch beveelt hij ons aan, hoe we moeten leven, welke handelingen geoorloofd zijn en welke niet, hoe wij zouden moeten samenleven of iets van dien aard. Betogen dat iets goed is om te doen of na te streven, en om welke redenen, of propageren dat iets moreel onwenselijk of ontoelaatbaar is, en met welke argumenten, is iets heel anders dan nadenken over de oorsprong van het morele en waar morele waarde vandaan komt. Dit laatste is waar het in de filosofie van Levinas in de kern om gaat.
Deze oorsprong is volgens Levinas gelegen in de ervaring en deze ervaring is gegeven in zoiets alledaags als de verhouding die ik heb met een ander. Het is precies deze waarde-onthullende ervaring die uitgangspunt is van Levinas’ filosofie. Een groot deel van zijn werk bestaat dan ook uit fenomenologische uitwerkingen van deze ervaring. Met fenomenologie wordt bedoeld: een beschrijving en reconstructie van wat zich in de ervaring toont als de onderliggende betekenis van die ervaring. Zo beschrijft en reconstrueert Levinas, onder andere in De totaliteit en het oneindige, onze lichamelijke existentie in alledaagse ervaringen als wonen, werken, bezitten, genieten en erotiek. Hij doet dat zodanig dat in deze ervaringen de morele betekenis van mijn verhouding tot de ander zichtbaar wordt.
Het mensbeeld van Levinas, het antropologisch uitgangspunt van vrijwel al zijn werk, gaat niet uit van ‘de mens’; zijn denken begint bij ‘ik en de ander’. Op dit niveau is er sprake van een zekere gelijkheid tussen mensen, een gelijkheid die zowel mij als de ander omvat. Maar voorafgaand aan dit abstracte standpunt waarin mensen als gelijk verschijnen, is er de ervaring van het verschil: ik ervaar mezelf als ‘ik’ en de andere mensen als ‘niet-ik’, als anderen. Ik kan niet om mijzelf heen. Het perspectief van de eerste persoon is het meest fundamentele, want onvermijdelijke uitgangspunt voor het denken.
Levinas’ leraar Edmund Husserl, grondlegger van de fenomenologie, wees er ook nadrukkelijk op dat allerlei ervaringen allereerst de ervaringen van een subject zijn: mijn ervaringen. Om de eigen ervaringen met die van de ander te kunnen vergelijken wijst Husserl op de dubbele waarneming: de innerlijke ervaring van mezelf en de uiterlijke waarneming van de ander. De combinatie van beide zou tot kennis van de ervaring van de ander moeten leiden: ik zie het gedrag van de ander in zijn lichamelijke uitingsvormen en combineer dat met mijn eigen innerlijk gevoel bij vergelijkbaar gedrag, en ik besluit vervolgens dat de ander hetzelfde ervaart als ikzelf. Bij deze fenomenologische analyse stuiten we daarmee op het probleem van de intersubjectiviteit: de ander verschijnt hierin namelijk als een soort ‘heruitgave’ van mijzelf en wat voor mij geldt, geldt via een dubbele omweg ook voor de ander.
Maar is dat de meest primaire verhouding van mij tot de ander? Ontmoet ik de ander niet allereerst als ander, eerder dan als heruitgave van mezelf? Is niet het verschil tussen mij en de ander fundamenteler dan de overeenkomst? Hier komt een andere filosofische stroming om de hoek kijken die juist het punt van de ‘onherleidbaarheid van de ander tot mezelf’ sterk heeft benadrukt: de dialogische filosofie. In de dialogische filosofie (met vertegenwoordigers als Martin Buber en Gabriel Marcel) is de ander werkelijk van een andere orde; ik kan de ander niet thematiseren, geen objectieve kennis van hem hebben zonder verraad te plegen aan zijn unieke andersheid. Men spreekt in dit verband wel over de alteriteit van de ander.
Hoewel Levinas diepgaand door de dialogische filosofie is beïnvloed, blijft hij trouw aan de fenomenologische methode in die zin dat zijn vertrekpunt altijd het subject zal blijven, om van daaruit de ervaring van de ander te schetsen.
Wie zijn nu die ik en die ander, of hoe zien beide polen van die fundamentele relatie er bij Levinas uit? Hier moeten wij een onderscheid maken tussen het vroegere werk van Levinas en zijn latere werk. We kunnen deze periodes grofweg laten samenvallen met respectievelijk zijn beide hoofdwerken De totaliteit en het oneindige (1961) en Anders dan zijn of het wezen voorbij (1974). In de vroegere periode is ‘ik’ het moderne subject in traditionele zin: van nature vrij en zelf onvermijdelijk het centrum van alles wat ik doe en wat mij overkomt. Dit middelpunt-zijn betekent dat ik, onvermijdelijk, totaliserend ben: al waarnemend, handelend en zingevend maak ik van de wereld mijn wereld. Niets lijkt zich daaraan te kunnen onttrekken, behalve ‘het andere’. Daarmee wordt immers, abstract, datgene aangeduid wat per definitie buiten elke totaliteit valt. In de traditionele metafysica en theologie wordt dit ‘andere’ vaak met God geïdentificeerd, de oneindige die wij niet kunnen vatten, noch met onze handen, noch met onze zintuigen, noch met ons denken. Hiermee schaart Levinas zich in de metafysische traditie, die hij niet alleen in de religie maar ook in de filosofie ontwaart, bijvoorbeeld bij Plato’s idee van het goede en bij Descartes’ idee van het oneindige.
Het interessante en unieke van Levinas is dat hij mijn relatie met de andere mens opvat zoals de traditionele metafysica ‘het andere’ of ‘het transcendente’ probeert te denken. Anders gezegd: de metafysische notie van het oneindige wordt concreet in het gelaat van de andere mens. Het andere is bij Levinas de ander. De ander, juist als ander, staat buiten of is transcendent ten opzichte van mijn totaliseren. Die andersheid of transcendentie is voor Levinas precies de ‘inhoud’ van de ander. Op het fundamentele niveau is sprake van een kwalitatieve ongelijkheid: de ander is volstrekt anders dan ik. Dit nu is de ongelijkheid tussen mij en de ander die vanuit het algemene begrip van mens-zijn onzichtbaar blijft - op dat niveau is er slechts sprake van gelijkheid van mens-zijn - maar die aan het licht komt als ik vanuit het ‘ik’ vertrek. Dat precies in deze relatie tussen mij als subject met de transcendente ander de oorsprong van het morele gelegen is, daarover gaat vrijwel het gehele oeuvre van Levinas.
Hoe toont hij dat echter aan? Hij kan het niet met harde middelen ‘bewijzen’, hij kan het alleen laten zien. Niet aantonen maar tonen, vanuit de positie van een ik in relatie met een ander. Levinas stelt dat als je je goed realiseert wat het betekent om een ik te zijn - een ‘van nature’ totaliserend subject - je vanuit die eerste-persoonpositie een ander als ander kunt ontmoeten. Alleen als ik kan ik de ander in het gelaat zien. En omgekeerd: het gelaat van de ander ziet mij aan. Dit eerste-persoonperspectief heeft niettemin toch een pretentie van algemeenheid, want het gaat over ieder ik, over ‘alle ikken’.
Er gaat een moreel effect of appèl van de ander uit naar een ik dat met deze ander in relatie staat. Er is sprake van een morele grens: ik kán de ander wel degelijk verzwelgen in mijn totaliseren, reduceren tot iets voor mij in mijn wereld, maar ik mág dat niet. Ik mag de ander niet van zijn andersheid beroven, ook al kan ik dat heel gemakkelijk en doe ik dat als totaliserend subject haast vanzelf. Tevens heeft het appèl dat van de ander uitgaat naar mij, ik die met hem in relatie sta, het karakter van een uitnodiging tot verantwoordelijkheid. Wat we hierboven de oorsprong van het morele, het uitgangspunt van waarde noemden, staat gelijk aan verantwoordelijkheid en die wordt door de meeste commentatoren beschouwd als de basisnotie van Levinas’ filosofie.
Verantwoordelijkheid kan, in algemene zin, met de woorden van de filosoof Paul van Tongeren worden omschreven als het hebben van een taak tot zorg, op de vervulling waarvan men kan worden aangesproken. Ook de primaire verantwoordelijkheid van Levinas kan zo worden opgevat. Ik moet niet alleen iets nalaten, namelijk het negeren of vernietigen van de ander, ik moet ook iets doen. Maar wát ik precies moet doen, daarover wordt mij door mijn primaire verantwoordelijkheid niets concreets voorgeschreven. Ik word uitgenodigd om mij in te zetten - ik word, als het ware, belast met verantwoordelijkheid, met een taak tot zorg - maar de invulling van die taak is aan mij, daarin ben ik vrij. Levinas aarzelt hier overigens niet om, in plaats van ‘uitnodiging’, een beladen term als ‘uitverkiezing’ te gebruiken, die heel precies aangeeft dat het niet om een initiatief van mijn kant gaat, maar om een uitnodiging aan mij gericht. Deze uitnodiging van verantwoordelijkheid geeft mij zelfs de (moeilijke) vrijheid, om de uitnodiging af te slaan: ik kan er ook niet op ingaan.
Dat ik verantwoordelijk ben voor de ander, betekent niet dat de ander ook verantwoordelijk is ten opzichte van mij, zoals dat in een symmetrische relatie het geval zou zijn. Laten we als voorbeeld vriendschap nemen: als ik de vriend van iemand ben, is hij normaal gesproken ook mijn vriend. Maar ook al heeft vriendschap het karakter van symmetrie, als we dieper zouden nadenken over wat vriendschap is, dan zouden we toch moeten erkennen dat die wederkerigheid niet het laatste woord is, dat er bij vriendschap een onbaatzuchtigheid hoort die juist niet wederkerig is. Als elke waardering en attentheid jegens de vriend steunt op de zekerheid en de voorwaarde dat hij hetzelfde moet doen, dan ontbreekt er iets aan die vriendschap. In werkelijke vriendschap licht iets op van wat Levinas de asymmetrie noemt. Levinas noemt mijn verantwoordelijkheid voor de ander oneindig: ik kan deze verantwoordelijkheid niet beperken, of delen met anderen. Immers: de ander is juist degene die mij verantwoordelijk ‘maakt’.
Tot nu hebben we de relatie tussen het ik en de ander beschreven alsof slechts die twee op de wereld zijn. Maar wij leven in een samenleving, waarin we betrekkingen onderhouden met mensen nabij en veraf, en waarin wetten de betrekkingen tussen mensen regelen. Al zie ik al die andere mensen niet direct in de ogen, ze zijn er wel degelijk en ze hebben wellicht evenveel recht op mijn verantwoordelijkheid als die ene mens voor mij. Het niveau van de feitelijke samenleving waarin wij als mensen als gelijken met elkaar kunnen en moeten omgaan, wordt door Levinas onder het motto van ‘de derde’ besproken. Met deze term ‘de derde’ geeft hij aan dat dit niveau van samenleven een gecompliceerde afgeleide is van de situatie van twee: ik en de ander.
De notie van ‘de derde’ verwijst naar Levinas’ filosofie van de ‘grotere’ samenleving. Met de reconstructie van de samenleving vanuit de basale ik-ander-verhouding geeft Levinas de samenleving een morele basis. De overgang van een verzameling individuen naar de staat is ondenkbaar, aldus Levinas, zonder daarbij ook te denken aan de primaire en asymmetrische verantwoordelijkheid van mij voor de ander. Niet individu versus staat vormt het koppel dat het perspectief op de samenleving opent, maar ik-en-de-ander versus de derde. De primaire asymmetrische oneindige verantwoordelijkheid van mij voor de ander geeft de symmetrische, eindige en geregelde verantwoordelijkheden van de samenleving waarin wij voor de wet gelijk zijn - concreet: onze rechten, plichten, normen, waarden, deugden en idealen - hun morele kracht. Dankzij deze primaire verantwoordelijkheid is er zoiets als moraal en ethiek.
Desondanks is het merkwaardig dat het aantal pagina’s dat in het oeuvre van Levinas aan ‘de derde’ besteed wordt, heel gering is. Het wordt hem dan ook wel eens verweten dat hij geen echte sociale filosofie heeft geschreven, laat staan een politieke filosofie. Weliswaar gaat ongeveer zijn gehele oeuvre over de sociale relatie ik-ander, maar vanuit sociologisch oogpunt zou dit slechts het microniveau van de sociale realiteit zijn. Voor het mesoniveau van organisaties en instituties en ook voor het macroniveau van structuur en staat zou Levinas nauwelijks oog hebben, aldus zijn critici. Daarmee zou het ‘grootste deel’ van de sociale werkelijkheid bij Levinas onderbelicht zijn gebleven, weggestopt in de relatief weinige pagina’s van zijn werk over ‘de derde’, die zich bovendien pas in zijn latere werk bevinden, bijvoorbeeld in Anders dan zijn of het wezen voorbij (1974).
Toch menen wij dat deze kritiek het belang van ‘de derde’ in de filosofie van Levinas in kwalitatieve zin waarschijnlijk ernstig onderschat en dat de relevantie van Levinas’ denken voor de sociale en politieke realiteit, en voor het denken daarover, groot is. Dit geldt niet alleen voor de betekenis die de primaire relatie ik-ander voor de samenleving heeft, maar het geldt omgekeerd ook voor de betekenis die de samenleving heeft voor de relatie ik-ander. Sterker nog, de betrekking ik-ander zou niet boven de dialogische filosofie zoals die van Martin Buber uitkomen als we daarbij niet ook zouden denken aan de rol van de derde. De ontmoeting vormt bij Buber weliswaar het ‘ware leven’, maar blijft toch een ietwat vrijzwevende dialoog als dit niet wordt vertaald naar de politiek en naar de samenleving.
